法言坛是四川地区的火居道派之一。它形成于清末，并流传至今。所谓火居道派，指以斋醮科仪活动为业的在家道士之团体。火居道的范围不限于天师道、正一教。清末、民国间，四川的火居道派（亦称“坛门”）繁多，其中法言坛乃分布很广、影响颇深者。法言坛的主要特点是它与刘门的关系。准确地说，法言坛是从刘门演变出来的，实为刘门的产物。“刘门”两个字代表着儒家学者刘沅（–）的思想体系及修炼方法，同时又代表着以学术、教育、慈善、宗教活动为具体表现的民间团体。刘门虽然是儒家团体，但它吸收、运用并发展了道教的内丹功及斋醮科仪。本文就法言坛的起源、关键人物、传承、科仪及特点做初步探讨。
关键词：法言坛、刘门、《法言会纂》、刘沅、陈仲远
欧福克，四川大学道教与宗教文化研究所特聘副研究员。
原文发表于盖建民主编，周冶、朱展炎副主编《“回顾与展望：青城山道教学术研究前沿问题国际论坛”文集》，巴蜀书社年版，第-页。
一、导论：四川刘门与道教斋醮科仪诞生于四川的刘门既是儒家学派，又是清末、民国期间很有影响的民间团体。刘门本于儒家学者刘沅（字止唐，一字讷如，号清阳、槐轩，–）的学说、教育体系及修炼方法。清末、民国年间，刘门是四川公民社会的重要组成部分，在当地的学术、教育、慈善、宗教等领域都起过关键作用。刘门的学说还流传到了他省乃至海外。刘门讲究“三教同源”，在个人修炼、教化民众两个方面采取了道教的方法。前者是发展在道家内丹功基础上的“静养功”，而后者为本于道教斋醮科仪的“法言坛”。[1]
刘止唐“法言坛”一名起于何时，尚不得而知。但法言坛的起源确定无疑是一部书。刘沅和他的入室弟子曾汇集过在四川道教法事中通用的科仪本并加以修改，然后刊行于世，命名《法言会纂》。这部书便是法言坛的起源。《法言会纂》，共五十卷，其编者精选了流行于清末的各种斋醮科仪，以编纂一部又简练又全面的科仪总集。《法言会纂》的内容覆盖着提供给晚清社会的各种宗教仪式服务，其中的法事涉及身心健康、农业生产、传宗接代、消灾免难、人与土地的关系、神灵保佑、驱邪扫荡、丧葬礼仪等方面。除了各种日用法事以外，《法言会纂》的重点在于祭祀、超度祖先和孤魂野鬼。关怀“亡人”的科仪最多，其篇幅也最长。按《法言会纂》的基本结构，一卷含一堂科仪的应用文字及说明。[2]而原来刘门所举办的法会是由一定数量的科仪（仪式）组成的。
年之前，四川火居（即在家）道士的团体、派别很多。火居道的范围不限于天师道、正一教。当火居道士、为民众做法事的人多有其他主业，而且绝大部分并没有在江西龙虎山受过正一派的法箓。“调查和文献表明，成都地区含附近郊县的火居道已无原来严格意义上的正一道士。”[3]清末、民国间，四川的火居道派（亦称“坛门”）繁多，而其中影响最大的两个坛门是法言坛和广成坛。法言坛是从刘门演变出来的。以前，刘门每年举办九次法会。由于刘家掌门人一般不做法事，有火居道士（也都是刘门弟子）专门负责主坛。后来，法言坛继续独立地发展，作为火居道派活动于民间并流传至今。
广成坛同样流传至今。广成坛的法脉出自全真教龙门派，其创始人为龙门派道士陈仲远（道名复慧，号云峰羽客，–）。陈仲远是新津县人，龙门派第十四代传人，乾隆年间活动于青城山，后来在温江县住持道观。出版于年的《温江县志》有云：
羽士陈复慧，字仲远，新津县人。少时，即好黄老学，从汉州老君观道士毛来至[4]，受玄门奥旨。后来温江，住龙蟠寺，羽化。著有《广成仪制》、《连珠集》等书。[5]
出版于年的《灌县志》则曰：
陈仲远，青城道士也。淹博能文，校正《广成仪制》数十种。清乾隆间，邑人患疫，仲远为建水陆斋醮。会川督巡境，临灌，闻于朝，敕赐南台真人。别号云峰羽客，著有《雅宜集》。[6]
青城山天师洞祖堂所珍藏之《龙门正宗碧洞堂上支谱》载：
〔师毛来玉：〕陈复慧，号仲远，住持温江盘龙寺，注（著）有《雅宜集》行世。徒：田本万。[7]
这些零星资料表明，陈仲远曾是一位有文采、又擅长斋醮科仪的龙门派道士，其主要贡献在于《广成仪制》这部科仪丛书的编纂。如今，四川全真道观举行法事，仍用《广成仪制》中的科仪本。另有民间火居道士，师承陈仲远，沿用《广成仪制》的科仪，所谓“广成坛”也。广成坛、法言坛两个坛门的形成和发展息息相关。
据民国年间方志记载，法言坛和广成坛曾有各自的重镇。当时，温江县是刘门弟子（亦称“槐轩门人”）众多的地方之一。《温江县志》的编著者从“道教”一条目出发，简介广成、法言两坛，然后直接谈及刘门，并记录了刘门在本县的主要传人。
近世羽士建修道场，有两派，一为广成坛，即陈复慧后，一为法言坛，则开派于双流举人刘沅。沅初本儒者，别有得于丹家之传，遂谓玄牝之门即儒之至善，道家修炼即儒之克己，其真窍非遇名师不传。其立教若此，士人从之者颇盛。吾邑胡清妙，字观无，得沅混剖图之传，为刘门高足，周清志亦从之游。唐喆亲炙尤久，喆得其传，以授袁承祖，承祖以授罗育仁。[8]
灌县（今都江堰市）的情况则有所不同。《灌县志》的编著者不但给予火居道本身比较低的评价，他们也不给刘门抬轿子。该书《礼俗纪》“道教”条目下提及青城山，然后写道：
晚近教徒有不住观而家居者，专以诵经谋衣食。其说不外地狱、天堂，与释氏之下乘绝相类，盖又神仙家之变体矣。道场亦分两派，一广成坛，创于陈复慧，一法言坛，启自刘沅。沅本儒者，别有所得于丹经，谓玄牝之门即儒之至善，道家修炼即儒之克己，牵合附会，亦颇有辞，而吾邑之宗其说者尚少也。
〔附注〕县属道士、女冠约三百人，不出家者倍之。[9]
灌县是青城山所在地。青城山不仅为古老的道教圣地，自十七世纪末以来也是全真教龙门派的重镇。因此，我们可以推测，青城山道教团体的影响，曾有利于广成坛在灌县的传播，而刘门、法言坛在当地发展的空间较小。
年以前，刘门每年举办九次法会，统称“九会”。在形式与内容两方面，这些法会与道教的传统斋醮科仪活动并没有很大区别，只是儒家伦理、“三教合一”精神的表现更明显。刘门九会有两个重点：一为“荐先”（祭祀、超度祖先），一为“济幽”（超度孤魂野鬼）。对“亡人”的关怀，一方面是儒家“慎终追远”的实践，另一方面，对“凶亡者”而言，为“推仁，推爱”的表现。以刘沅看来，“幽”（鬼神、亡魂）、“显”（人世）两界之间并无真正的区别，所以他在《下学梯航》中写道：“道犹路也，止此一理，天地人神所共由,故曰道。”[10]
当时，刘门在成都的核心团体以及郊县与全省各地的槐轩门人都会举办法会。法会期间，槐轩门人必须吃素，无法亲自参加法会的门人也得遵守这条戒律。做法事的法言坛道士（亦称“法言坛道友”）包括主坛的高功法师和奏乐的“辅案”，后者大部分非“全职道士”而有其他主业。所用的科仪本都出于《法言会纂》。九会分为为期四天的“五大会”及为期三天的“四小会”。小会以济幽为主，所以也叫“济幽会”，统称“四仲济幽”。下面的表格对刘门九会作简要介绍。[11]
五大会
四小会
日期（阴历）
名称
特殊活动
日期（阴历）
名称
正月十三日至十六日
上元會
二月初一日至初三日
仲春濟幽
四月初五日至初八日
佛祖會
放生
五月初一日至初三日
仲夏濟幽
七月十三日至十六日
中元會
八月初一日至初三日
仲秋濟幽
九月初六日至初九日
九皇會
禮斗、祈壽
十一月初一日至初三日
仲冬濟幽
十月十三日至十六日
下元會
法言坛中元会可见，刘门九会是中国传统宗教、礼制的时间顺序之蓝图。虽然有佛教因素，但九会的基本结构借鉴了道教节日。据文献记载，除了上述九会以外，刘门还举办过其他法会，并且定时祭祀文昌、吕洞宾等神灵。[12]目前，刘家与老同门每年办一次法会，一般定在阴历七月的中元会，由法言坛道士主坛。
二、《法言会纂》的编纂与法言坛的起源《法言会纂》一名或许会令人想起汉代儒家学者扬雄（前53–公元18）之著作《法言》。[13]其实，《法言会纂》的书名与扬雄之作无关。这里的“法”字应该理解为斋醮科仪的具体方法，在道教研究界里一般称之为“法术”。刘沅第廿四孙、天才学者刘咸炘（字鉴泉，号和道人，–）为整顿法言坛的宗风，曾作《告法言道士俚语》一文。文中，刘咸炘首先阐明“法”、“言”两个字的含义，以此提供了理解《法言会纂》一名的可靠依据。
这法字是大有来历的，又平常，又奇怪，又要紧，离不得。俗人不知，总说天地间哪有这不近情理的事。他不晓得，天地间只有一个道，道是天地人神所共由，人和神只是一气，全世界不过是感应二字。人的职分，是在遵循这个道来全性事天。只因情欲放恣、名利迷惑，许多人不走这正路上来，而且不信天、不信神了，非拿点效验给他看，这教化便不能行。因此，圣贤仙佛，才传出这些法箓来，救济群生，彰明感应，引人归道。……这法一行，天人就不隔塞了。
教化离了言语，如何行？……既有经书，又把行法的仪文编成科书，都是教人向道，句句是从心坎中流出来、真真实实、殷殷勤勤的言语。但是流传久远，不免杂乱，所以我祖师才做出这一部《法言会纂》。这部书斟酌极细，包括极多，不止是一部仪文叫你依科演唱，不止是对神圣说话，简直是在劝人。……所以这部书是祖师的劝世文，行法的人就是代祖师说话。[14]
《法言会纂》最晚开始流传于十九世纪上半叶，而且有不同版本。木刻版本有五册、十册两种，还有手抄本。后者多为法言坛道士所收藏的。《法言会纂》五册木刻版本、刘咸炘编于年的《启疏订补》及刘门所用《经忏集成》收入《藏外道书》第30册内。[15]《法言会纂》此一版本无日期，大概刊于清末或民初。不过，此版本避康熙皇帝玄烨之讳，把玄字刻成元字，所以刊于清代的可能性比较大。另有刊于民初（大约–年间）的《法言会纂》十册大字本，至今为该坛门高功法师所用。[16]
《法言会纂》卷首有刘沅撰于年、樊道恆撰于年两序。世称“江南才子”的作家、文学和戏剧史论家卢前（字冀野，–）曾于《槐轩学略》一文中写道：“樊道恆，字月峰，双流人。从沅习举业，因病遂巾服，托迹于羽流，以济世，尝辑《祈禳科书》，求正其徒，至今寖盛，皆私淑槐轩云。”[17]原来，樊道恆是刘沅的学生，后来自己当了道士。所谓《祈禳科书》指的就是《法言会纂》。因此，樊道恆在编纂、刊行《法言会纂》的过程中起过重要作用，实为法言坛创始人之一，下文还会提及。道光元年（年），刘沅为《法言会纂》作序。当时，《法言会纂》已在流传，但也许是手抄本，因为其刻本似乎二十多年以后才问世。樊道恆之《叙》作于道光甲辰年（年），文中谈及募捐、刊刻之事，因此《法言会纂》头一部刻本很可能是当年刊行的。[18]
刘沅、樊道恆两序之后有《凡例》及《法言会纂科仪目录》。《凡例》未署作者，但以其内容与修辞来判断，应为刘沅所做。刘沅认为，和尚、道士等神职人员是古代巫祝的继承者。《凡例》有曰：
古人祝史，陈信于鬼神，必以礼行之。平日立心制行，必求合乎天理。理者，天地人神所共也。古时祭礼繁重，今世一拜跪而已。琴瑟钟鼓，古制不全，士庶亦不敢用，因而习为苟简。僧道者，古祝史之遗耳，藉经文以通神，冀享祀之不忒，犹是古人祭祀之意。[19]
从《凡例》中可以窥见法言坛的几个特点，或更准确地说，刘门祖师对法言坛道士的要求。这里再列举两个条目：
羽流为人祈禳，必有职号，每据天台品格所载，排编字义为之，但卜筊以决于神。然人神本止一理，理同故气亦相通。果能心正身修，虔共寅畏，何患神明弗知，又何须妄拟职号，干冒召殃？此流俗之谬，不可不正也。然则如何？曰称奉行法事“小兆某人”足矣。
凡为人祈禳等事，往往用印板预刻文书，临时随事，填写姓名，及为某事。岂知事神全凭恭敬，必敬谨缮写，不可一毫错落，其祈禳人等各事，亦不相同，必文理通顺，叙事周到。若草草了事，不惟无益，主家羽士人等，已干天罚，慎之戒之。[20]
在“职号”等方面，刘门祖师一概要求法言坛道士保持恭敬、低调的作风。日本学者森由利亚认为，法言坛道士不许用“职号”，并在仪文、文书中不以“臣”自称，意味着他们的资格、神权不同于广成坛等“传统”法派的道士。[21]只有通过今后进一步的研究，或许能弄清法言坛与其它坛门在这些方面的异同。刘门祖师对法言坛道士的种种要求也有理想标准的成分，而不是法言坛日常实践的写真。但不少见于《凡例》的规矩确实沿用至今。例如，法言坛准备文书（申、表、疏文）时，现在仍有手写的要求。
《法言会纂》的正文分为五十卷，每卷含一堂科仪（法事）的唱、诵词及说明。个别的特殊方法、应用文书以及少量的图解等附于几卷篇末。最后两卷的内容是用于各种法事的文书式。每卷开头题“讷如居士著”。作为刘沅的别号之一，这个名字可能受到了《论语》“子曰：君子欲讷于言而敏于行”[22]这一名句的启发。更重要的是，刘沅选择了自称“居士”，以此表明，自己的身份有别于行法的道士。这里应该指出，《法言会纂》并非刘沅一人所做。因此，“讷如居士著”不能按照字面意思来理解，而是说明，刘沅在该书的编纂过程中，扮演了编辑兼导师的角色。《法言会纂》中的科仪书原来已流传在道士圈中，而且全书的初稿也是道士所编的。刘沅则参加过最后的修改与编纂工作，但只有第一序才是刘沅独自撰写的，而且《凡例》很可能也是。另外，《法言会纂》个别的科仪中一定也包括刘沅所撰的文字，但其数量无从确定。
要了解编纂《法言会纂》的缘起及过程，最好的出发点还是刘沅、樊道恆所撰的两个序言。刘沅《法言会纂序》有云：
鄉人有事於祈禳，愚偶至焉。覽其科儀，半多鄙誕，心竊憾之。適友人攜善本相質，文義較為嚴明。喜盛世人文蔚起，即方外之言亦有能起而正之者。是羽流之典則即古誼之流傳，不可以其不急而捐之也。爰書數言以弁之，俾業是術者咸知敬畏天命之實別有本原。[23]
刘沅以典型的儒士口气评论了“乡人”做法事的情况，认为民间“羽流”（即道士）所用的科仪书鄙俚不堪。只有他学生所搜集的科书还能过关，值得修改、流传。他还认为，道士所用的典籍为古礼之遗风，所以刘沅乐于修正这些科书，并为之作序。上文所提及的“友人”是樊道恆。关于《法言会纂》的起源与形成，樊道恆之《叙》则描述其具体情况。
恆少事訥如先生，習舉子業，緣善病廢學，從陶道夫先生遊。先生固名士而隱於方外者，嘗遊青城嶺，得鍊師陳雲峰之傳。凡修真養性及利濟生民之道，靡弗研覽而尤慨演教。羽流為人旱潦疾病，率意而行，多違正法。乃裒輯祈禳科書，得五十卷，名曰《法言會纂》。因貧未經鋟行，而先生遂返道山。[24]
樊道恆是刘沅的门人，后来当了道士。那时樊道恆的师父名叫陶道夫，而之前陶道夫在青城山上得到过“陈云峰”的传授。不言而喻，那位“陈云峰”就是全真龙门派科仪大师陈仲远（陈复慧、云峰羽客）。《法言会纂》的初稿便是陶道夫所搜集、整理的科仪书。由于陶道夫得到过陈仲远的传授，我们可以毫不夸张地说，法言坛的真正鼻祖是陈仲远。樊道恆在《叙》中又讲，《法言会纂》还没刊行的时候，他的师父陶道夫已经羽化了。因而，樊道恆遂“不揣愚昧，捐募刊传”[25]，使《法言会纂》广为流传。我们可以推测，樊道恆在刘门的同门圈中开展了募捐活动，并且得到了刘家的大力支持。
若欲进一步了解《法言会纂》的编纂历史，刘沅《槐轩杂著》中有两篇值得参考的墓志铭。两篇都是刘沅为纪念已故门人而撰写的。《处士樊志陞墓志铭》有曰：
慎微樊公，讳志陞，字复元，隐君子也。少读书，通大义，隐于农，好道，泛滥于佛老之徒，久无所得。读《参同契》，而恍然曰：“道不外心，心不易制，制心之功，非有实际，奚由而得元妙乎？”乃从野云老人，受养心之学，遂朗然义理，寿考而康，享寿八十二岁。……羽流为人祈禳，及国家雩??等事，均有科仪，芜杂不堪。慎微命子道恆编葺《法言会纂》一书，刊布贻后，愚嘉其有功方外，为之叙言。[26]
原来，樊道恆奉其父之命，参加《法言会纂》的编纂工作，并将其刊行于世。其父亲樊志陞（–）是刘沅的同辈，而且很可能在民间当过道士。樊志陞不但为槐轩门人，他还拜过野云老人为师。野云老人名叫李果圆，原为刘沅之“明师”。他将道家内丹功传给了刘沅，使刘沅在将近八年的熏陶以后，能自己把握并传授具体的修养方法，世称“静养功”。[27]另外值得注意的是，照其墓志铭，樊志陞字“复元”。这一“字”或许为全真龙门派的道名，代表龙门派第十四代。不过，青城山的《龙门正宗碧洞堂上支谱》中并不见“樊复元”一名，所以樊志陞至少与碧洞宗无关。但是龙门派的范围不限于碧洞宗，因此我们不能排除樊志陞为龙门派他宗传人的可能性。至于法言坛道士是否按龙门派派诗[28]起道名的问题，则众说不一。据刘沅曾孙刘伯穀先生和几位法言坛高功法师讲，法言坛的道名不采取龙门派的命名次序。但个别的老法师不以为然，而且自己有龙门派道名，不知是否一种非主流的做法。
另有《陶元庆墓志铭》值得细看，兹择其要者摘录如下：
门人陶元庆，幼攻书籍，长托黄冠，谓丧祭之礼俗多草草，而水旱疾厄祈禳之文，尤罕详尽。乃以羽流遗籍就正于愚，愚嘉其意而许之，今所传《法言会纂》即其所存而愚特增省之者也。为人朴讷，而言动不苟，遐迩有祷祀者，求之辄效，呼为“道夫”。晚年颇究存养之学，惜天未假以年，六十有九忽无疾而终，厝于其宅之右。[29]
陶元庆也是法言坛创始人之一，“道夫”为其道名。他身为道士，既入了槐轩之门，又在青城山得到了科仪大师陈仲远的传授。《法言会纂》的初稿是陶元庆所整理的，经刘沅等人修改，而后由陶之弟子樊道恆刊行于世。
据刘伯穀老先生介绍，樊道恆曾将各种各样的科仪书提供给了刘沅，然后经刘沅及其门人整理、编选、修订，最终形成了今日所见的《法言会纂》。据刘老讲，在这个编纂过程中，还有刘沅最重要的入室弟子刘芬协助。刘芬字芸圃，生卒年不详，与刘沅并无亲属关系，但刘沅去世以后，他一度当过刘门的临时代传人。卢前《槐轩学略》载：
刘芬，字芸圃，崇庆州人。为槐轩入室弟子，沅八子，皆从受业，设教纯化街延庆寺，及门甚盛。又尝主双流景贤书院讲席，不以著述自见，既卒。门弟子奉其功过格式勿失。[30]
刘芬的名字虽然不出现在《法言会纂》的序言中，但没有理由怀疑他曾参加过编纂工作。作为入室弟子、有文采的学者，刘芬有了充足的资格与理由协助刘沅。
总之，《法言会纂》的编纂过程可分为三个主要阶段。（1）陶元庆（道夫）在青城山得到了陈仲远（云峰）的传授，而后自己搜集道教科仪书。这些科仪书应为陈仲远所校辑、将要编入《广成仪制》的传本。据其墓志铭记载，陶元庆有意在刘沅的指导下纠正这些科书，并获得了刘沅的许可。（2）樊道恆奉其父之命，促成了《法言会纂》的刊行。樊道恆是否亲自参加过编纂工作，则无从得知。看上去，他仅将陶元庆所搜集的科书提供给了刘沅。年，刘沅为《法言会纂》作序。（3）所有的科仪书经刘沅、刘芬等人编选、修订，便形成了《法言会纂》的定稿。当时，陶元庆已经离开了人世。最后，在樊道恆募捐的基础上，《法言会纂》头一批刻本刊行于年。
《法言会纂》一书、法言坛这个道派，都是刘门的产物。但是，编入《法言会纂》内的科书之底本以及法言坛的法脉，应该追溯到云峰羽客陈仲远。陈仲远所编著的科仪文献众多，其中最有代表性、最重要的成果便是科仪丛书《广成仪制》。[31]关于《广成仪制》一名的来历，有不同说法，但大部分学者认为，它来源于唐末、五代“宫廷道士”杜光庭（字宾圣，号广成先生，–）。杜光庭在道教斋醮科仪文献的保存、整理、编纂、撰著等方面，都做出了巨大贡献，实为一代高道，晚年隐居青城山。[32]陈仲远或许将自己的编著工作视为杜光庭伟业之续作。归入《广成仪制》内的科仪书包括刻本和手抄本，共有种左右，其刊行时间始于年，终于年。《广成仪制》中大部分科仪属于全真教，但也有清微等道派的成分。如今，四川全真道观以及广成坛的民间火居道士仍用《广成仪制》的科仪书。最重要的木刻版本为年至年间由成都二仙庵刊行的，但也有一批刊刻于年的刻本。[33]因此，从目前所掌握的资料来判断，《广成仪制》木刻版本的刊行时间晚于《法言会纂》刻本之问世（年）。当时，陈仲远羽化已久。
陶元庆（道夫）怎么继承了陈仲远的法脉，是值得深入探讨的一个问题。陶元庆既然没有龙门派“本”字辈的道名，似乎并非陈仲远（“复”字辈）的正传弟子。虽然如此，陈仲远所校辑的科仪本很明显是《法言会纂》的基础。笔者进行过对《广成仪制》、《法言会纂》中多种科仪本的详细比较。《法言会纂》的编著者以不同方式借用了《广成仪制》中相应科仪的风格、方法、结构乃至文字。[34]不过，《法言会纂》不仅是《广成仪制》的“节本”。两部科仪丛书虽有明显类似的地方，但不同之处也很多。除了排序与内容的区别以外，《法言会纂》在文风、文理两方面展示出高度的原创性，这无疑是刘沅等刘门编著者所留下的烙印。再者，两部科仪丛书皆成形于十九世纪上半叶，似乎是同时形成的。所以，《广成仪制》、《法言会纂》虽有相同的底本，但二者代表着不同的传统、不同的流派。
据森由利亚先生考证，清代四川全真教道众袭用了正一（清微灵宝）派的传统斋醮科仪，并将其纳入全真教的师承谱系，渐渐地形成了一种有四川特色的全真科仪。其代表作便是《广成仪制》。这些科仪与正一派的传统斋醮并无本质上的区别。值得留意的是，袭用并传授正一（清微灵宝）派的科仪，已成为四川全真道的特征。十九世纪末、二十世纪初，成都二仙庵编纂《重刊道藏辑要》，并附之以陈仲远所编著《雅宜集》以及陈复烜所编纂《灵宝文检》、《心香妙语》三部科仪文书集。除了这三部科仪文献之外，二仙庵的编者还将一系列四川特有的道教典籍编入了《重刊道藏辑要》，使其进一步本土化。森由利亚先生强调，《重刊道藏辑要》的编纂、刊行与当地知识分子的人脉密切相关。[35]因此，《重刊道藏辑要》的编者当中很可能也有槐轩门人。[36]当时的情况也正是《法言会纂》成形的背景。全真教吸收了正一派的斋醮科仪，集结而成《广成仪制》。而《广成仪制》的科仪再经刘门选编，其成果便是《法言会纂》。
与《广成仪制》比较起来，《法言会纂》短短五十卷，显得简明、紧凑，科仪的排列系统、合理，实用性强。赵均强先生认为，《法言会纂》“这部手册简化了道教科仪的仪式申文，删掉了一些不合儒家思想的内容，全书贯穿了以孔孟之道儒化道教的思想。”[37]总体而言，《法言会纂》的内容的确是道教传统斋醮科仪的简化版。不过，“手册”一词似乎无法概括《法言会纂》的全貌。《法言会纂》有三个主要特点。（1）简单化、标准化：大部分科仪显示出较大的标准化，是由洒坛、化疏文、诵宝诰等标准程序组成的。在所有的科仪中，画符、“梵文”咒语等方法的运用被缩减到了最低限度。九皇（北斗）、三元等道教传统斋醮中相当庞杂的科仪也被彻底简化了。（2）文义通顺：刘沅及其弟子的修改明显提高了所有科仪的文风。较之《广成仪制》的相应科仪，《法言会纂》的科仪文字在语法、修辞、逻辑等方面通常优于前者。（3）刘家祖系的纳入：刘门掌门人及其他刘家前辈被纳入了法言坛的神谱，作为法言坛的祖师。这不仅大大方便了刘家祭祖长久运作，同时成为了法言坛一大特色。
总结《广成仪制》、《法言会纂》两部科仪书之异同，则前者为全真教所组织、开放及包容性大、摄取道教不同流派斋醮科仪的大全，而后者则直接脱胎于刘门，代表着适应刘沅的儒家思想并纳入刘家祖系之简明科仪。《法言会纂》虽然展现出刘门的精神，但同时保存了道教斋醮科仪最根本的特点。法言坛对科仪文书的严格要求以及焚化疏、表、申文的常用仪式与道教最古老、最根本的做法完全吻合。施舟人先生确定，“thesacrificeofwritings（文字之供奉）”为道教法事的重要特点之一。[38]因此，法言坛的科仪在某种程度上保留了道教斋醮科仪最“正宗”的特色。
《法言会纂》的简明性、实用性，无疑是法言坛的成功秘诀之一。年以前，法言坛在四川不少地区占了火居道士的绝大部分，尤其在成都以西、以南的郊县，火居道士基本上都属于法言坛。如今，火居道的状况已经有了很大的改观，但法言坛的道场活动在上述区域依然很盛行。总之，刘门这一儒家团体，在近现代四川道教的发展中起过十分重要的作用。反过来说，道教的内丹修炼法及斋醮科仪给刘沅的学说及教育体系带来了活力，使得刘门能赢得社会上各界人士的拥戴与支持。
三、法言坛的特点及法脉《法言会纂》是法言坛的起源与基础。所著《告法言道士俚语》一文中，刘咸炘曾清楚地声明：“因有这部书，才有这个坛门。”[39]可以想象，作为刘沅后裔的刘咸炘，当时不但要整顿法言坛的道风，而且还要强调法言坛道士与刘门的“隶属关系”。事实上，法言坛本身也形成了独立的火居道团体，并产生了有地方特色的支派。据刘伯穀先生讲，刘门曾经颁发过一种“执照”给合格的法言坛道士，但刘门从未建立过管理法言坛的机构。因此，当代法言坛道士只有一部分，保留着起源于刘门的“正统”法脉以及传统的作风。
这个法脉也体现在《法言会纂》科仪文的内容。刘门历代掌门人以及刘家其他重要人物都编有神号和诰文。神号、诰文明显借鉴了道教法事中通用的名称以及诸真宝诰。以《法言会纂》之《开坛仪》为例，其《藏外道书》版有刘沅（清阳上帝）、沅第一妻（普应天母）、其父（金华大帝）及其母（济应仙母）之诰文。每篇诰文的开头为“至心皈命礼”，足见道教典籍用语的影响。[40]给刘门祖师编神号、诰文这一做法始于何时，尚不得而知。将“清阳上帝”编入神谱，显然为刘沅身后之事。据文献记载，刘沅在世的时候，刘门已有经常举办法会的习惯。[41]所以，《法言会纂》的编者当时可能已经收录了刘沅之父母的诰文。
法言坛、刘门之间的关系虽密不可分，然而道士团体内部传授知识的方式，在一定程度上确保了法言坛的独立性。一直到现在，法言坛所运用的“法”，也就是科仪的内在功法，仅会在法言坛道士的圈子里秘传的。据刘伯穀先生介绍，刘沅以及接下来的掌门人并没有得到“法”的传授，因而不做法事，并且刘门掌门人从未意图干涉道门的内部传授。“法”是师父直接传给徒弟的。跟其他道派一样，法言坛中也出现了以法事为业的家族，也有父子、祖孙间的传授。不过，法言坛道士同样能收异姓弟子，家传并非常规。[42]
法言坛道士如何学“法”呢？从手诀、手印开始，法的传授方式主要有二：秘传手册、口传心授。“传法”因而可说是法言坛道士内部的事务。值得一提的是，据刘伯穀先生讲，刘沅曾经还鼓励过法言坛的高功法师赴江西龙虎山受箓。陶元庆（道夫）及其弟子樊道恆应该受过正一派的法箓，他们的神号可以作证：正一元皇应度七品陶真人、受箓仙官樊真人。[43]
法言坛三清法言坛道士虽享有如此独立传授的权利，但能有效地行法、传法，仍有一个最根本的条件——修身、体道。具体地说，每位有资格的法言坛道士必须是槐轩门人，必须掌握刘门静养功的修炼方法。《法言学习记录》是一部法言坛的内部手册，其内容为已故法言坛高功曾华聪的教导，由其弟子记录。曾华聪老法师确定：
道不高，身不修，則法不靈。
道統法，法依道，道為一，法為二。[44]
刘咸炘《告法言道士俚语》同样指出：
法是從道發出來的，要能體道有得，纔能行法有效。若單說個法字，不講道字，那法就成個假排場，就不靈了。[45]
道教对于“三宝”这一概念有若干不同的阐释，例如老子《道德经》第67章中的慈、俭、不敢为天下先，或内丹修炼的精、气、神。可是，经教及斋醮科仪中最常见的定义为道、经、师。《法言会纂》中也提及三宝，却一般称之为“道、经、法”。[46]道、经、法三宝反映出刘门与法言坛的基本传授规则。刘门掌门人以及高水平的门人只能将修炼方法（道）和典籍、仪文（经）传给弟子们。作为“经”的组成部分，《法言会纂》本身也并不属于秘传的范围，但具体的“法”则仅限于法言坛内部传授。假如一个人愿意成为法言坛道士，第一步就是入刘门，遵守戒条，并炼静养功。之后还得拜一位有经验的法言坛道士为师，向他学科仪的外在（奏乐、唱腔、礼仪）与内在（法）细节。《法言学习记录》中，曾华聪老法师也明确指出刘门、法言坛之间的互补关系：
道有師傳，法亦有師傳。傳道者不傳法，傳法者不傳道。這是道、法的分工。[47]
如今，刘门作为有组织的社团已不复存在，因而当代法言坛道士很可能不再严守传统的传授规则。今天活动于民间的法言坛道士平时以阴法事（丧葬道场）为主要任务。他们当中有高功资格的道士还多以法事为主业。据保守的估计，活动于成都以西、以南郊县的法言坛高功法师还共有二十位左右，辅案（即普通道士）的数量则无从考核。年之前的情况与上述现状大相径庭。据刘伯穀先生回忆，民国年间就成都市区而言，各种级别、资格的法言坛道士（包括高功）有一百多人。
在刘伯穀先生的帮助下，笔者曾总结过法言坛的师承关系，列表如下。
陳仲遠
(復慧,雲峰羽客,陳電師)*
↓
陶元慶(道夫)*
↓
樊道恆*
↓
杜虛儒（如）*
↓
↓
↓
↓
鍾道應
蘇道輯
李雪岑*
胡煒文
↓↘
↓
↓
↓
鍾載陽
(宏度)
廖儒軒
(道通)
謝鼎三
(道申)*
胡濟誠
(容光)
↓
曾華聰
(道經)
表格内带有星号的名字也出现在《祖师诰文》中。这或许意味着，这些传人（从陈仲远到谢鼎三）被认定属于最正统的法脉。由于每位高功法师收了不少徒弟，上面表格内的信息不完整，而仅收录了最有代表性的法言坛传人。除了李雪岑之外，所有的人都是以法事为业的道士，他们的道名写在了括号中。
二十世纪三十、四十年代间，钟载阳、廖儒轩、谢鼎三、胡济诚被誉为了“成都四大法师”。这些口述史料给笔者提供了初步了解法言坛师承的机会，然而很多问题尚待今后进一步探讨。但目前已能肯定，晚清、民国年间的法言坛曾为四川宗教生活的主力之一。
四、法言坛的基本功课至于法言坛的法会是由哪些科仪组成的，科仪的具体顺序如何，笔者于年春请教过刘伯穀先生。据刘先生所提供的笔记，为期四天大法会的标准功课如下。如果是为期三天的小会，带有星号的科仪便省略。括号里的卷数说明《法言会纂》中的出处。
第一天：開壇（卷1）——請水（卷2）——淨壇（卷3）——祀竈（卷5）——
申城隍（卷6）——申十王（卷8）——*申土皇（卷29，附加供地祇）——*揚旛（卷7）——申東嶽（卷10）——申斗口（卷11）——申酆都（卷9，附加繞燈）——召亡（卷40）——召孤（卷40）。
第二天：啟師（卷14）——申救苦（卷13，附加供觀音）——*申雷祖（卷12，附加供天師）——祀文昌（卷17）——*漂燈（卷45）——供東嶽燭（卷10）。
第三天：申三元（卷15）——*供齋（卷27）——申斗府（卷18）——*步罡（卷19）——禮斗（卷20）。
第四天：*申太上（卷26，或申玉皇、斗姥、佛祖、孔子）——*十王轉案（卷41）——*頒赦（卷28）——勸亡（卷42）——斷繩（卷43）——餞亡賞夫（卷44，附加化帛）——施戒（卷46）——送聖（卷47）。
以上功课表内的科仪与顺序符合刘门对传统法会的要求。如今，刘家与老同门所举办的法会也是按照上述顺序安排的，但他们的功课表把每堂科仪的组成部分分得更细，并且列出所有供香、烛的神明与祖师。年9月1–3日（阴历己丑年七月十三至十五日），中元会举办于新都县木兰寺。参加法会的同门大约有六十人，法言坛道士共九人。其中四位道士轮流以高功法师的身份行法，而其中一位高功为“主坛”，重点科仪如开坛、施戒、送圣等由他担任。当时的功课表被粘贴在了木兰寺大殿的门上，其内容如下。
逐日功課
十三日
封禁。開壇。請水。祀竈。
申城隍。申十王。申東嶽，供朱帥、嶽曹。
供斗口。申酆都。召亡，召孤，南宮，朝參，安位。
十四日
啟師，供歷代師真。供救苦、大士、救苦宮眾真。
供文昌、清陽、慈惠、慈願、大道、劉真、桂香宮眾真。供東嶽。
啟斗，供斗府眾真。禮斗，供本命。
十五日
供三元、三元宮眾真。勸亡。
申戒城隍。煉亡。餞亡，賞夫，化帛。
施戒。送聖。
圓滿功德
法言坛科仪中的“申”字表明，邀请某位神或祖师，并向他（她）升文书，也就是焚化申、表、疏文一函。“供”字则说明，除了升文书之外，还会供奉一定数量的香和蜡烛。十三日以建立道场、邀请阴阳两界的神灵及亡魂为主。召亡、召孤、南宫、朝参、安位，都是召亡科仪的组成部分，是针对祖先、凶亡者及孤魂野鬼的法事。“斗口”指的是先天斗口灵祖。作为法言坛法事中最重要的神明之一，斗口灵祖实为道教护法神王灵官（一说魁星，乃北斗第一星贪狼）。斗口灵祖“总持三界（上、中、下三界），总管利生济死，承上启下，为百神之领袖。”[48]
十四日的重点在于拜祭历代祖师，以及造福活人的法事。朝拜救苦天尊的科仪中，所供养的神明也包括观音菩萨（大士）。最值得留意的是，在文昌帝君的科仪中，文昌的传统“家族”（桂香宫众真）并非供奉的唯一对象，而是把刘门历代掌门人也列在了文昌的谱系之中。他们是刘沅（清阳上帝）、刘松文（慈惠广佑真君）、刘梖文（慈愿救世天尊）、刘咸焌（三元宫大道星君）及刘咸燡（青华五品玄光延化道尊，简称刘真）。据传，刘沅谢世以后，便充任了文昌帝君的职务，已为当今的文昌，因而刘门历代掌门人也属于文昌的神谱。这无疑是刘门以及法言坛一大特色。当日的其余科仪以北斗、南斗及当年本命神为祭拜对象。
十五日的重点又转移到了超度亡人的范围内。供奉天、地、水三元之后的法事都以拯救、安顿各类亡魂（祖先、凶亡者、孤魂野鬼）为目的。法会期间，所有的亡人“做客”，有专门的坛位。最后一天的功课包括教导亡人（劝亡）、给他们提供钱财（化帛）并为他们饯行（饯亡）的法事。在这个过程中，陪同亡人并帮他们运送钱财的车夫也得照顾（赏夫）。“炼亡”为“断绳”之别称，是专门针对凶亡者、来源于《广成仪制》的一堂炼度法事。[49]“施戒”是拔度孤魂野鬼的重要科仪。施戒科仪一方面明显受了刘门的影响，有的段落或许为刘沅或其门人所撰，但另一方面又借鉴了收入《广成仪制》内的《铁罐》科仪。[50]这堂法事本来是佛、道二教中常见的“施食炼度”科仪（佛教称“焰口施食”）[51]，可是法言坛的施戒科仪却以讲授戒条为主，让孤魂野鬼受戒、修行并获得解脱。完成了这项重要任务之后，还有简短的“送圣”科仪，然后本次法会便功德圆满了。
五、结语：法言坛的定义与地位法言坛的科仪生动地表现出刘门与道教之间的互动关系。从十九世纪上半叶一直到今日，法言坛为四川火居道的重要组成部分，并以其脱胎于刘门为主要特点。法言坛的形成虽然离不开刘门，但后来，尤其在刘门失去了原来的社会地位以后，法言坛继续独立地发展，作为火居道派活动并流传于民间。
刘沅及其门人编纂《法言会纂》、为法言坛的形成与发展奠定了基础，对近现代四川的道教无疑做出了大贡献。近年来，道教研究界里出现了“文士道教”（literatiDaoism）一词。[52]那么，刘门是否属于“文士道教”的范围呢？刘沅以及刘门历代掌门人均非道士，反而通通以“儒”自称。刘门毫无疑问是一个儒家团体。然而，“文士道教”的范围并不限于道教教内人士，而是同样包括以“居士”等身份为道教做出贡献的教外文人。刘家及槐轩门人曾重修并经营道教宫观、资助道教法事、通过法言坛发展了斋醮科仪、编纂并刊行《法言会纂》以及道教经典和劝善书。总而言之，刘门的核心社团及关键人物，不仅参与过道教活动，而且在道教的发展中起过重要作用。因此，刘门本身虽非“道教”，但在某种程度上确实属于“文士道教”的范围。
为了解今日法言坛及其分支的分布与状况，笔者打算将来展开更多的田野调查。法言坛曾活动于四川各地，并且演变出了不同的支派。至于外省有无法言坛道士，以及法言坛与其它道派、其它地方的科仪是否有关联等问题，尚待进一步研究。据了解，当今四川的民间道场活动中，有时会出现法言坛、广成坛科仪的混合体。例如，法言坛道士做道场时，偶尔会加广成坛的科仪，因为主家提出了这方面的要求。这说明，有的科仪，无论是哪个坛门的产物，在民间特别受欢迎，而行法的道士们就会随机应变。因此，有的辅案（普通道士）对法言、广成两坛的常用科仪都熟悉，都能唱、伴奏。
法言坛道场在三教合一、归本于儒等方面，刘门与创于明代中叶的三一教有不少共同点。三一教创始人林兆恩（字茂勋，–），福建莆田人，出身书香门第，成为有影响的思想家，与刘沅的背景相类似。三一教也是从学术团体演变出来的，至今在中国东南部以及东南亚有很多门人和庙宇。三一教也借鉴了道教斋醮科仪，并发展出分成不同派别的仪式传统。[53]三一教的科仪作为与佛、道二教平行的仪式体系，在某些地方完全取代了道士、和尚的道场活动，因而三一教的道场是独立于佛教、道教的。法言坛则不然。法言坛虽然脱胎于刘门，但其“法”的内部传授仅限于法言坛道士的圈子。因为刘门掌门人不传“法”，所以法言坛最核心的传授仍由各地道士家族与社团掌握。换而言之，“法”的传授是法言坛道士的特权，实属道教的范围。
三一教的科仪在种类、做法、思想背景等方面，与法言坛的科仪虽有相似之处，但前者的佛教内容较多，三一教祖师在神谱中的地位很高，三教合一的特色更浓。法言坛的科仪则基本上保留了道教斋醮科仪的特点，并未成为三教并重的大杂烩。因此，法言坛属于火居道，为四川火居道派之一。那么，法言坛是否在刘门停止活动以后，才回到了道教的怀抱呢？笔者认为不是。因为综上所述，可以确定，法言坛从未离开过道教的范围。
本文经柏林洪堡大学汉学系博士生章敏同学批改，笔者在此深表谢意。[1]关于刘门的基本特点，参阅拙文《川西夫子论碧洞真人：刘止唐笔下的陈清觉——兼论四川道观与民间团体的关系和互动》，见盖建民主编，周冶、朱展炎副主编《第四届中国（成都）道教文化节“道在养生高峰论坛暨道教研究学术前沿国际会议”论文集》，巴蜀书社年版。详见拙著RitualWords:DaoistLiturgyandtheConfucianLiumenTraditioninSichuanProvince（法言：四川道教斋醮科仪与儒家团体刘门），Harrassowitz出版社年版，第1~50页。
[2]本文附录有《法言会纂》的详细目录。
[3]丁培仁：《近代成都道教活动管窥——从〈八字功过格〉说起》，《求实集——丁培仁道教学术研究论文集》，巴蜀书社年版，第页。
[4]陈仲远之师为毛来玉，《温江县志》误作毛来至。
[5]民国《温江县志》卷4，见《中国地方志集成·四川府县志辑》，巴蜀书社年版，8/上。
[6]民国《灌县志》卷12，见《中国地方志集成·四川府县志辑》，巴蜀书社年版，9/上。
[7]此据《龙门正宗碧洞堂上支谱》影印本。该《支谱》重辑于清光绪二十四年（公元年），续辑于民国三十五年（公元年）。另参阅卿希泰主编《中国道教史》（修订本），四川人民出版社年版，第4卷，第页（曾召南执笔）。
[8]民国《温江县志》卷4，见《中国地方志集成·四川府县志辑》，8/上。因为刘沅的祖先在温江居住过，本书卷8（8/下~下）有刘沅高祖刘坤、祖父刘汉鼎、父亲刘汝钦之传，卷9（8/下）有其兄刘濖之传，卷10（8/下~上）有其母向氏之传。另外，卷9（8/上）有周清志之传。
[9]民国《灌县志》卷16，见《中国地方志集成·四川府县志辑》，9/下~上。
[10]《下学梯航叙》，见《槐轩全书》，巴蜀书社年版，10/下。
[11]此表格与其它有关九会的信息基于年春笔者与刘沅曾孙刘伯穀先生的交谈。为多年以来的支持与协助，笔者向刘伯穀先生表示衷心感谢。详见马西沙《刘门教与济幽救阳》，马西沙、韩秉方著《中国民间宗教史》，中国社会科学出版社年新版，卷下，第~页。
[12]例如，《槐轩杂著》卷2有《文昌会序》，卷4有《延庆寺庆吕子寿存资记》，见《槐轩全书》，9/上下、9/下~上。
[13]关于扬雄这部著作，参阅郭君铭《扬雄〈法言〉思想研究》，巴蜀书社年版。
[14]《告法言道士俚语》，线装本，年刊，第1b~2b页。
[15]胡道静等编《藏外道书》，巴蜀书社年版，30/上~下、上~下、上~上。
[16]大字本的字体最为清晰，笔者藏有影印本。该大字本为扶经堂版本。扶经堂是刘门第四代掌门人刘咸焌开的刻书铺，地点在纯化街延庆寺内。详见徐菲《关于〈法言会纂〉和法言坛的几个问题——访刘伯穀先生》，载《弘道》年第2期，第~页。
[17]卢前：《酒边集》，见《卢前文史论稿》，中华书局年版，第页。
[18]据赵均强《清儒刘沅著作整理及其槐轩学述要》，载《蜀学》第三辑（年），厦门大学图书馆藏有《法言会纂》年刻本，见第页。
[19]《藏外道书》，30/上。
[20]同上，30/上下。
[21]森由利亚（MoriYuria）：书评：RitualWords:DaoistLiturgyandtheConfucianLiumenTraditioninSichuanProvince,byVolkerOlles，载《道教研究学报：宗教、历史与社会》第6期（年），见第~页。
[22]《论语》里仁篇第四，第24章；刘沅《四书恆解》上论，上册，见《槐轩全书》，1/下。
[23]《藏外道书》，30/上下。
[24]同上，30/上下。
[25]同上，30/上下。《大字本》作“捐募镌传”。
[26]《槐轩杂著》卷4，见《槐轩全书》，9/上。
[27]详见拙著RitualWords，第23~25页。
[28]全文曰：道德通玄靜，真常守太清，一陽來復本，合教永圓明，至理宗誠信，崇高嗣法興，世景榮惟懋，希微衍自甯，未修正仁義，超昇雲會登，大妙中黃貴，聖體全用功，虛空乾坤秀，金木性相逢，山海龍虎交，蓮開現寶新，行滿丹書詔，月盈祥光生，萬古續仙號，三界都是親。
[29]《槐轩杂著》卷3，见《槐轩全书》，9/上下。陶、樊二人之墓志铭亦见于民国《双流县志》（年版）卷4，《中国地方志集成·四川府县志辑》，3/上下。
[30]卢前：《酒边集》，见《卢前文史论稿》，第~页。另参阅拙著RitualWords，第30页。
[31]关于陈仲远所编著《广成仪制》、《雅宜集》等清代科仪文献的内容及版本情况，参阅尹志华《清代全真道历史新探》，香港中文大学出版社年版，第~页。
[32]研究杜光庭最权威性的专著为傅飞岚（FranciscusVerellen）DuGuangting(–):Tao?stedecouràlafindelaChinemédiévale（杜光庭——中古中国末叶的宫廷道士），CollègedeFrance年版。
[33]见尹志华《清代全真道历史新探》，第~页。《广成仪制》大部分科仪书已收入《藏外道书》第13~15册内，但有的刻本却不见于《藏外道书》。
[34]各种例子散见于拙著RitualWords，第80~页。
[35]森由利亚（MoriYuria）：“BeingLocalthroughRitual:QuanzhenAppropriationofZhengyiLiturgyintheChongkanDaozangjiyao（以斋醮科仪促进本土化——《重刊道藏辑要》中所见全真教对正一派斋醮科仪的吸收）”，见刘迅、高万桑（VincentGoossaert）主编：QuanzhenDaoistsinChineseSocietyandCulture,–（–年间中国社会、文化中的全真道士），InstituteofEastAsianStudies,UCBerkeley年版，第~页。
[36]详见拙文《川西夫子论碧洞真人：刘止唐笔下的陈清觉——兼论四川道观与民间团体的关系和互动》。
[37]赵均强：《〈刘门教与济幽救阳〉正误三则——兼与马西沙、韩秉方先生商榷》，载《宗教学研究》年第2期，见第页。
[38]施舟人（KristoferSchipper）：TheTaoistBody（道体论），UniversityofCaliforniaPress年版，第90页。
[39]《告法言道士俚语》，第1a页。
[40]《藏外道书》，30/上下。
[41]见上文第12注。
[42]关于法言坛现状的信息主要基于年春、秋笔者与刘伯穀先生及几位法言坛道士的交谈。
[43]此据张世昭编《祖师诰文》，年手抄本。
[44]黃心扬编：《法言学习记录》，年手抄本，第2页。
[45]《告法言道士俚语》，第4b页。
[46]例如《申酆都科仪》，见《藏外道书》，30/下~上。
[47]《法言学习记录》，第2页。
[48]此据刘伯穀先生提供给笔者的笔迹。另见拙著RitualWords，第91~93页。
[49]《金刀断索解冤亡斋全集》，见《藏外道书》，14/上~下；参阅拙著RitualWords，第~页。
[50]参阅拙著RitualWords，第~页。《铁罐斛食全集》、《青玄济炼铁罐施食全集》收入《藏外道书》第14册内。另有《全真青玄济炼铁罐施食全集》成都二仙庵/0年刻本，未收入《藏外道书》。关于《铁罐》科仪的来历，参阅高万桑（VincentGoossaert）TheTaoistsofPeking,–:ASocialHistoryofUrbanClerics（北京之道士——年至年都市神职人员的社会史），HarvardUniversityAsiaCenter年版，第~页。
[51]见吴炳鋕《漫谈施食炼度科仪》，载《中国道教》年第3期；另有袁瑾《佛教、道教视野下的焰口施食仪式研究》，宗教文化出版社年版。后者以仪轨与音乐为主要研究对象。
[52]关于“文士道教”这一概念，参阅柯克兰（RussellKirkland）Taoism:TheEnduringTradition（道教——经久不衰的传统），Routledge出版社年版，第~页；刘迅DaoistModern:Innovation,LayPractice,andtheCommunityofInnerAlchemyinRepublicanShanghai（摩登道——民国时期上海内丹学的创新以及修炼社团），HarvardUniversityAsiaCenter年版，第10~15页。
[53]关于三一教的科仪，参阅丁荷生（KennethDean）LordoftheThreeinOne:TheSpreadofaCultinSoutheastChina（三一教主——一个教门在中国东南部的流传），PrincetonUniversityPress年版，第~页。
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